جامعه شناسی دین

(رویکردی انتقادی به دیدگاه دورکیم در باب خاستگاه دین)

مقدّمه

در عصر جدید سؤال های جدیدی فراروی انسان قرار گرفت. در این دوره، روش علمی از علوم تجربی به علوم انسانی سرایت کرد و دین هم براساس همین روش های علمی سنجیده شد.

در این دوره، انسان به دنبال سود و فایده می گردد و همه چیز و از جمله دین را از همین دیدگاه می نگرد. مباحث جدید فراوانی در این عصر رشد کرد. «منشأ دین» از جمله این مباحث است. جامعه شناسان و روان شناسان هر کدام در این باره نظرات متفاوتی ابراز کرده اند، برخی آن را «فرافکنی ذهن آدمی» معرفی کرده اند (دیدگاه روان شناختی فروید)، برخی هم آن را محصول «عوامل اقتصادی» می دانند (مارکس).

یکی از جامعه شناسان مشهوری که به این بحث پرداخته و آن را براساس مبانی و اصول جامعه شناختی مورد قبول خود تبیین کرده است، امیل دورکیم می باشد. وی دین را ناشی از «قدرت اجتماعی جامعه» می داند و طبق آن باورهای دینی را تحلیل می کند. آنچه در پی می آید، تحلیل و بررسی نظریه دورکیم در باب دین و خاستگاه آن می باشد؛ ابتدا تعریف دورکیم از دین ذکره شده و سپس نظریات وی در باب ابتدایی ترین صورت دین و توتمیسم و در پایان، برخی نقدها نسبت به این دیدگاه ذکر گردیده است:

پیشینه بحث «منشأ دین»

بحث «منشأ دین»، که در واقع یکی از محصولات عصر جدید (مدرنیته) به شمار می رود، از مباحث مهم فلسفه دین و کلام جدید می باشد که در سده های اخیر در عرصه های دین پژوهی مطرح شده است. این بحث در پی آن است که علل و عوامل پدید آمدن دین را به عنوان یک پدیده مهم و سرنوشت ساز در تاریخ زندگی بشر بررسی کند. این موضوع با زمینه های گوناگونی ارتباط دارد. مهم ترین آن ها عبارتند از: جامعه شناسی دین، روان شناسی دین، مردم شناسی و تاریخ ادیان. از این رو، بایستی در طرح هر نظریه ای به مبانی روان شناختی و جامعه شناختی آن توجه کرد. یکی از دیدگاه هایی که در این زمینه مطرح شده و در بین جامعه شناسان ازاهمیت زیادی برخوردار است، دیدگاه «توتمیسم» امیل دورکیم (1917 1858)، جامعه شناس معروف فرانسوی، است که معمولاً بنیان گذار مکتب جامعه شناسی فرانسه خوانده می شود.

دورکیم مسائل و عوامل تعیین کننده ای را در جامعه شناسی دین طرح کرد. «نخستین سهم یا خدمت علمی دورکیم به جامعه شناسی دین، عبارت بود از: تحلیل او از نقشی که دین در تکوین وجدان جمعی یعنی وجدان و اگاهی اخلاقی جمعی جامعه ایفا می کند.

هرچند او با این انگاره زمانه اش سهیم بود که می گفت: دین محکوم به این است که سهم هرچه کم تری در زندگی جدید داشته باشد، با این حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلکه به تحولش بود. او دین جوامع جدید را "کیش آیین فرد" می نامید.»⁽¹⁾

دین از نگاه دورکیم

پیش از آن که به دیدگاه دورکیم در باب منشأ دین وارد شویم، بهتر است که تعریف وی را از دین بدانیم. تعریفی که وی از دین ارائه کرده تعریفی کارکردگرایانه است.⁽²⁾

دورکیم در تحقیقات جامعه شناختی خود، به بررسی نیروهای نظارت درونی شده در وجدان فردی کشانده شد و به این نتیجه رسید که «جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد»، و به پی روی از همین نتیجه گیری خودش، به تحقیق و بررسی دین پرداخت؛ چرا که دین یکی از نیروهایی است که در درون افراد، احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه می کند.

وی انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت که همان علاقه او به ساز و کارهایی بود که می توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعی به کار برده شوند. از این رو، او در جست وجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانه اساسا غیردینی توصیف می شود.⁽³⁾

دورکیم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسی، سعی دارد تا با ارائه تعریف «دین»، برای مطالعه و بررسی علمی پدیده های دینی، حدی معیّن کند. این تعریف برای دورکیم و شاگردانش، در پایان یک روند رو به پیشرفت تأمّل درباره مفهوم «تقدّس» و تمیز بین آنچه مقدّس و نامقدّس «دنیوی» است، به دست می آید: «تمام اعتقادات مذهبی شناخته شده، اعم از ساده و یا مرکّب، از یک ماهیت مشترک برخوردارند؛ بدین معنا که جملگی فرض می کنند که تمام امور حقیقی و یا خیالی که انسان ها به تصور درمی آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند؛ طبقات و یا اجناسی که به طور کلی با دو واژه مقدّس و نامقدس (دنیوی / Profan) خوانده می شوند.»⁽⁴⁾

دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، «دین» را این گونه تعریف می کند⁽⁵⁾ «دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدّس جدا از امور غیرمقدّس و ممنوع. این اعتقادات و اعمال کسانی را که به آن ها باور دارند در یک مجتمعی اخلاقی به نام "کلیسا" (سازمان دینی) متحد می کنند.»

در هیچ جای این تعریف مشهور دورکیم از «دین»، نمی توان مستقیما ردّپایی از نگرش کارکردگرایانه وی به دین یافت. دورکیم دراین تعریف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دین، که از نظر او بسیار مهمّند، بارز نموده و بر آن تأکید نماید: نخست این که قصد دارد با آوردن امور مقدّس در تعریف، شرط لزوم ماورای طبیعی بودن دین را از میان بردارد و دیگر با اشاره بر مفروض گرفتن وجود یک مجتمع اخلاقی برای دین، آن را از نوع دیگر شبه دین، به خصوص جادو، متمایز می سازد. صبغه کارکردگرایانه در رویکرد دورکیم را نه صرفا در تعریف، بلکه در فحوای آرای وی باید جست، به ویژه آن جا که بر مناسک دینی تأکید می نماید و آن را عامل اساسی انسجام اجتماعی می شناسد. دورکیم در این تعریف، به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده، به یک تعریف شامل، خدشه ناپذیر و شناسنده از آن پدیده دست یابد. به اعتقاد دورکیم، امر مقدّس همان عنصر اساسی مشخص کننده ماهیت دین است که در تمامی صور دینی، از جوامع ابتدایی تاکنون، می توان آن را یافت و از این رو، تعریف خویش را از دین با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است.

به نظر او، تمایز گذاری میان امور مقدّس و عرفی به عنوان جوهر آموزه های دینی، شاخصه فراگیرتری نسبت به تمایزگذاری میان امور طبیعی و ماورای طبیعی است که تنها به نسبت های دینی خدا باور تعلق دارد.⁽⁶⁾

ابتدایی ترین صورت دین

بحث جامعه شناسی بحثی تاریخی نیست، بلکه به بررسی مستقیم واقعیات موجود اجتماعی می پردازد. از جمله این واقعیات، دین است. بدین روی، بحث از صور ابتدایی یا ابتدایی ترین صورت دینی به معنای انحراف از مشی خاص جامعه شناسی نیست. به گفته دورکیم، جامعه شناسی «درصدد نیست تا صورت های گذشته تمدّنی را بشناسد و آن ها را بازسازی کند. بر عکس، مانند هر دانش تحصّلی می کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکی ماست، تبیین کند. بنابراین، در این جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.»⁽⁷⁾

از آن جا که دین یک پدیده بسیار مهم اجتماعی و مورد توجه جدّی دور کیم بوده است، وی تحقیق در آن را در اولویت های کاری خود قرار داده، و در این تحقیق جامعه شناختی، مبنا و ملاک را ادیان ابتدایی دانسته است، منتها بدون نظر به جنبه تاریخی آن. «در دین های ابتدایی» حقیقت دینی به طور مشهودی نشانه ها و ریشه های خود را حمل می کند، به طوری که استنتاج آن ها منحصرا از مطالعه دین های پیشرفته تر تقریبا غیرممکن است.»⁽⁸⁾

او معتقد بود که در جوامع نسبتا ساده ابتدایی بهتر از جوامع پیچیده نوین می تواند ریشه های دین را بیابد، آنچه را او از این رهگذر به دست آورد، این بود که سرچشمه دین، خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می شناسد. در نمونه هایی که او مورد بررسی قرار داد، «کلان» سرچشمه نوع ابتدایی دین یعنی توتمیسم است که در آن، چیزهایی مانند گیاهان و جانوران تقدّس می یابند. دورکیم خود «توتمیسم» را به عنوان نوع ویژه ای از واقعیت اجتماعی غیرمادی یا صورتی از وجدان جمعی می انگاشت. در پایان، او به این نتیجه رسیده بود که جامعه و دین (یا به معنای عام تر، وجدان جمعی) از یک گوهرند. دین همان شیوه ای است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیر مادی متجلّی می سازد.⁽⁹⁾

توتم چیست؟

«توتم» به موجودی گفته می شود که اعضای کلان آن را مقدّس می شمارند و به نظر اغلب محققان نیای خویش تصور می نمایند. در واقع، کلان های توتمی نام حیوان یا گیاه یا موجودات معیّن دیگر را به عنوان توتم بر خود می نهند که این توتم معمولاً نیای کلان شمرده می شود و در نتیجه، افرادی که دارای توتمی مشترک هستند، باهم خویشاوند شمرده می شوند.

با توجه به این خویشاوندی اعضای گروه (به مناسبت داشتن توتم مشترک)، همسر گزینی از درون گروه نیز ممنوع می گردد؛ یعنی زن و مرد یک کلان توتمی نمی تواند با هم ازدواج نمایند و ناگزیرند از بین افرادی که عضوکلان آنان نیستند،همسراختیارکنند.

به طور خلاصه، توتم (خواه حیوانی، خواه گیاهی) اصل و نیای گروه انسانی، برآورنده خواست ها و نیازها و هدف پرستش و پاس داری است و در عین حال، نمودار نام و نسب گروه نیز هست: «توتم به منزله پرچم کلان و نشانه ای است که به وسیله آن هر کلان خود را از سایر کلان ها تمیز می دهد و در واقع، نشانه قابل رؤیت و شخصیت کلان است؛ نشانه ای که هرکس و هر چیزی از انسان و حیوان و اشیا به هر عنوان که باکلان نسبت داشته باشد، آن را با خود دارد.»⁽¹⁰⁾

توتمیسم؛ اولین گونه دین

دورکیم در کتاب صور ابتدایی حیات دینی، پس از طرح مقدّماتی، به تحلیلش از توتمیسم بومیان استرالیا می پردازد. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا فرصت مناسبی برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتمیسم مهیّا می کرد. توافقی عمومی وجود داشت مبنی بر این که چنین اعتقاداتی مذهب اولیه را شکل داده است. توتمیسم ابتدا از سوی اروپاییان در میان سرخ پوستان امریکای شمالی مشاهده شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود توتم پرستی در میان مصریان باستان، اعراب عربستان، یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایی توتم پرستی به آن شکل خالص که در میان گروه های استرالیایی دیده می شود، وجود نداشت. از این جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و در آن محدود گردید.⁽¹¹⁾

او سازمان کلان جامعه بومیان استرالیا را توصیف می کند و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد، توتم ها با تندیس های طرف دار سنگی و چوبی نشان داده می شوند و از آن جا که این تندیس ها تصویر مقدّس را باز می نمایند، خود نیز مقدّس اند. هر توتمی را تابوها یا محرّمات گوناگونی احاطه کرده اند که با کمال وسواس، باید رعایت شان کرد. دورکیم چنین استدلال می کند: از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمی محرم ترند، پس در واقع، باید از آن ها نیز مقدس تر باشند. به گفته دورکیم، این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند، همچنان که پرچم، نشانه یک کشور است.⁽¹²⁾

از نظر دورکیم، توتم پرستی ساده ترین شکل مذهب [دین[ است و این فکر در اندیشه دورکیم بالاترین اهمیت را داراست؛ چنین تصدیقی متضمّن تصوری تحوّل گرایانه از تاریخ مذهب است. توتم پرستی از نظر یک اندیشه غیرتحوّلی، فقط مذهب ساده ای در بین مذاهب دیگر است. تصدیق دورکیم مبنی بر این که توتم پرستی ساده ترین شکل مذهب است برابر با تصدیق ضمنی این قضیه می باشد که یک منشأ مذهبی واحد وجود دارد که به تدریج، در طول تاریخ تحوّل پیدا می کند.

وانگهی، یک مورد خاص و ممتاز مانند توتم پرستی را در حکم مبنایی برای ذات دین دانستن مستلزم قبول این فکر است که یک تجربه درست انتخاب شده می تواند ذات نمودی را که در همه جوامع به صورت مشترک وجود دارد، نشان دهد. نظریه دورکیم درباره دین براساس بررسی مقدار زیادی از نمودهای دینی ساخته نشده است. در این نظریه، ذات دین فقط براساس یک مورد خاص دنبال گردیده و این فرض پذیرفته شده است که آن مورد خاص بیان کننده عنصر ذاتی همه نمودهای نوع خود است.⁽¹³⁾

اهمیت توتم پرستی در نظر دورکیم

توتم پرستی از دیدگاه دورکیم اهمیت های خاصی دارد: یکی این که توتم پرستی نشان گر ذات و جوهر دین است. همه نتایجی که دورکیم از بررسی توتم پرستی می گیرد، مستلزم پذیرش قبلی این تصور است که درک ذات یک نمود اجتماعی با مشاهده بنیانی ترین صور آن امکان پذیر می باشد.

دلیل دیگری که وی را به بررسی توتم پرستی وادار می کند. حل تعارض علم و دین است. به عقیده وی، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزی، اقتدار عالی اخلاقی و فکری در اختیار علم است؛ عبور کردن از حد آموزش های علم ممکن نیست. ولی جامعه ای که شکفتگی فردگرایی و عقل باوری را آسان تر می کند نیز مانند هر جامعه دیگر، به عقیده مشترک نیازمند است و چون دین سنّتی پاسخ گوی اقتضای روح علمی نیست، پس دین دیگر نمی توانداعتقادهای مشترک لازم وضروری راتأمین کند.

به نظر دورکیم، یک راه خروج ساده از این مشکل وجود دارد و خود علم هم از این راز پرده برداشته است که دین تجسّم دیگری از جامعه است. اگر درست است که آنچه در طول تاریخ، از راه ایمان، تحت عناوین «توتم» و «خدا» مجسّم گردیده و مورد پرستش آدمیان قرار گرفته، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است. بنابراین، باید گفت که راهی برای خروج از بن بست وجود دارد. علم امکان بازسازی باورهای لازم برای اجماع اجتماعی را نشان می دهد؛ نه از آن حیث که علم برای ایجاد ایمان جمعی کفایت می کند، بلکه به این خاطر که این امید را باقی می گذارد که چون همه خدایانی که درگذشته بودند، چیزی جزتجسّم دیگری از جامعه نبوده اند. جامعه آینده هم می تواند خدایان جدیدی بسازد.

به این معنا، کتاب صور ابتدایی حیات دینی در حکم راه حلی دورکیمی است که تضاد موجود میان علم و دین را برطرف می کند. علم با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگری ایجاد نمی کند، بلکه این اعتماد را به وجود می آورد که جامعه قدرت دارد در هر دوره، خدایان مورد نیاز خویش را بسازد.⁽¹⁴⁾

خاستگاه اصل توتمیسم

گفته شد که دورکیم با استفاده از تحقیقات و پژوهش های خود در بین اقوام بومی و ساده استرالیا به این نتیجه رسید که توتمیسم گونه اولیه ادیان است. اما انسان هایی که توتم پرستی بین آن ها رواج داشت، چگونه این نظر را ابداع کرده بودند و از چه چیزی آن را ساخته بودند. روشن است، اشیایی که به عنوان توتم پرستش می شوند، از طریق احساسات به ذهن راه نمی یابند.

دورکیم معتقد است که توتم پیش از هر چیز، یک نماد است؛ یعنی یک بیان مادی از برخی چیزهای دیگر، اما از چه چیزی؟ وی پاسخ می دهد که براساس تحلیل های مورد نظر ما، روشن است که توتم دو دسته متفاوت از اشیا را به نمایش می گذارد: نخست توتم شکل برونی و مشهود آن چیزی است که ما آن را "اصل توتمی" یا "خدا" نامیده ایم. اما آن شیی ء نماد یک جامعه معیّن نیز می باشد که "کلان" (Clan) نامیده می شود. توتم پرچم کلان و علامتی است که هر کلان خود را توسط آن از سایر کلان ها متمایز می سازد؛ نشانه مشهودی است از شخصیت کلان، نشانه ای که توسط همه اشیایی که برعناوینی از قبیل انسان ها، حیوانات یا اشیا که بخشی از کلان هستند، حمل می شود. بنابراین، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، آیا این به دلیل آن نیست که خدا و جامعه تنها یک چیزند؟ اگر گروه و الوهیت دو واقعیت متمایز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه می تواند مجسّمه این نیمه الوهی شود؟»⁽¹⁵⁾بنابراین، خدای کلان و اصول توتمی نمی تواند چیز دیگری غیر از خود کلان باشد؛ اصلی که تشخّص یافته و به شکل حیوان یا گیاهی که به عنوان توتم به کار می رود، نشان داده شده است. اما این خداسازی چگونه انجام شده و چگونه به این صورت درآمده است؟

آیا خدا همان جامعه است؟

دورکیم استدلال می کند که هرگاه بتوانیم آنچه را واقعا مقدّس است کشف کنیم، اساس واقعی نظر الهی را نیز پیدا خواهیم کرد. بر این اساس، با توجه به تحلیل های دورکیم، هرگاه بتوانیم این دو چیز را روشن کنیم: 1) قدرت الهی غیرمشخص یا «خدا» و 2) جماعتی خاص که «کلان» نامیده شده است، به کشف نظر اصلی مذهب نایل آمده ایم. توتم نشانه دینی و علامتی است که به وسیله آن، یک کلان از کلان های دیگر متمایز می شود.

خدای کلان، که ریشه توتمی دارد، نمی تواند چیزی بیش از خود کلان باشد، تصورات نخست به شکل قابل مشاهده از حیوان یا گیاهی درمی آید که به عنوان توتم به کارگرفته شده است. بنابراین، قدرتی که مافوق قدرت اخلاقی است که همه چیز به آن بستگی دارد، جامعه است. دورکیم نتیجه می گیرد که «نیروی دینی» فقط احساسی است که به وسیله گروه به اعضای گروه القا می شود، اما ناآگاهانه طرح ریزی شده و عینیت یافته است. از تحلیل های دورکیم، چنین استنباط می شود که این جامعه که خود را در هر فرد جای داده است، روح فرد بخش از روح بزرگ تری است که ناشی از گروه می باشد.⁽¹⁶⁾

ریترز درباره خداسازی جامعه توسط دورکیم می گوید: دورکیم باخداسازی جامعه، در واقع موضوع بسیار محافظه کارانه ای اتخاذ کرد؛ زیرا کم تر کسی است که اندیشه برانداختن یک خدا یا سرچشمه اجتماعی اش را در سر بپروراند. از آن جا که دورکیم خدا و جامعه را یکی می انگاشت، دیگر نمی توانست گرایش اجتماعی در جست وجوی شیوه هایی برای بهبود کارکرد جامعه داشته باشد. از این جهت و جهات دیگر، دورکیم با جامعه شناسی محافظه کار فرانسوی آشکارا همداستان بود. اما این واقعیت که او از بسیاری از تندروی های آن ها پرهیز کرد موجب شد که به صورت مهم ترین شخصیت جامعه شناس فرانسه درآید.⁽¹⁷⁾

تبیین باورهای دینی براساس توتمیسم

نظر اصلی دورکیم این بود که عبادت توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وی تمام ادیان را با استفاده از توتمیسمی که در اقوام بومی استرالیا یافته بود، تبیین کرد و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم ها را بر سنگ ها و یا درختان حک می کردند. این تصویر حک شده به افراد این اندیشه را القا می کرد که کلان (یا جامعه) امری عینی است، نه خیالی؛ و دیگر این که جامعه مانند نمادش همیشگی و ماندگار است.

دورکیم با تصویری که از توتمیسم دارد، باورهایی را که در ادیان وجود دارند، چنین تبیین می کند:

1. اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال می کند که تصور روح به راستی «چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست.»⁽¹⁸⁾ تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق آن ها وجود دارد. او یاداور می شود که روح بهره ای از ربّانیت دارد. روح چیزی را باز می نماید که فراتر از ما، ولی در ضمن درون ماست. روح جنبه های اجتماعی نوع بشر را باز می نماید و جامعه چیزی خارج از ماست که در ضمن، درون ذهن ما جای می گیرد. از آن جا که ما موجوداتی اجتماعی هستیم، عنصری مقدّس را به صورت اجتماعی با خود حمل می کنیم. روح همچنین نامیراست؛ زیرا یک اصل اجتماعی است. افراد می میرند، ولی جامعه می ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می کند.

به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعی سرچشمه می گیرد و از این طریق، یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاص تجلّی می یابد.⁽¹⁹⁾ بنابراین، اعتقاد به بقای روح هم یکی از باورهایی است که دورکیم به وسیله توتمیسم آن را بیان می کند.

2. پرستش خدایان: آنچه در مرحله ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می بینیم نیز از پرستش توتم ها ناشی می شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقای آن از توتمیسم ناشی می شود. به تدریج، این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می شوند که بر سرتاسر پیکره جامعه و افراد تسلّط می یابند. به طور خلاصه، می توان گفت که همین مفهوم «روح» و بقای آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می شود؛ زیرا این ارواح، که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز درآمده اند که بر تمام شؤون زندگی افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می شود که خاستگاه آن هم توتم پرستی است.

3. اعتقاد به وجود خدای برتر و یکتا: دورکیم می پذیرد که حتی در قبایل استرالیایی نیز دین توتمیسم به چند خدایی متحوّل می شود که این خدایان به تمام قبیله ها مربوطند. هر قبیله به کلان هایی تقسیم می شد و هر کلان با توتم خود مشخص می گردید. در مرحله چند خدایی، این توتم ها به خدایان تبدیل شده اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهای قبیله (کلان های قبیله) هستند. دورکیم مسأله اعتقاد به وجود خدای برتر را نیز همین گونه توجیه می کند.

دین پژوهان سعی کرده اند مهفوم «خدایی برتر و یکتا» را در میان انسان های ابتدایی بیابند. ولی دورکیم می گوید که مفهوم «خدای برتر» در قبایل استرالیایی توسعه و گسترشی از توتمیسم است. توتمیسم در مرحله نخست، به چند خدایی تبدیل می شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیش تر می شود و آن ها مفاهیم و بینش های خود را به یکدیگر انتقال می دهند، گمان می کنند که این خدایان جدّی مشترک و با اهمیت داشته اند و این جدّ همان خدای واحد برتر است.⁽²⁰⁾ این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است.

خدایان از اصل توتمی زاییده می شوند و خدای واحد هم همان اعتقاد توسعه یافته عقیده به چند خدایی است. آن ها میان طبیعی و فوق طبیعی فرق قایل نمی شوند.⁽²¹⁾

نقد و ارزیابی نظریه جامعه شناختی دورکیم

نظریه دورکیم در چند مرحله قابل بررسی و ارزیابی است:

الف. پیش فرض های دورکیم

بسیاری از نظریاتی که در باب منشأ دین مطرح شده اند، بر اصول و پیش فرض هایی مبتنی هستند که اگر با دقت بررسی شوند، اشکالات این گونه نظریات روشن می شوند، یکی از پیش فرض هایی که دورکیم نظریه خود را بر آن استوار می کند و براساس آن، به تبیین منشأ ادیان می پردازد، تعریف وی از دین می باشد. گفته شد که به اعتقاد دورکیم «دین» عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از عقاید و اعمال مربوط به چیزهایی که مقدّس و جدا از سایر امور می باشند و عقاید و اعمالی را شامل است که در جامعه اخلاقی موسوم به معبد (کلیسا) و آنچه را که به آن مربوط است، با یکدیگر متحد و متصل می گرداند.

چنان که روشن است، دورکیم از تعریف «دین» به عنوان امری ماورای طبیعی و یا در اربتاط با اندیشه وجود خداوند اجتناب می ورزد و از این جاست که اعتبار واقع گرایانه خود را از دست می دهد و در حیطه یک برداشت شخصی بسیار محدود درباره حقایق انسانی محصور می گردد. اشکالاتی که به این تعریفدورکیم درباره «دین» می توان وارد کرد به قرار ذیلند:

1. همه اعمال و احکام دینی الزامی (به معنای واجب) نیستند؛ زیرا احکام الزامی وجوبی وتحریمی تنها دو نوع از احکام هستند و دو نوع دیگر عبارتند از: احکامی که به جا آوردن آن ها شایسته و خوب است (مستحبات) و احکامی که ترک آن ها پسندیده است (مکروهات) و همچنین اعمالی وجود دارندکه فعل و ترک آن ها مساوی است که از آن ها تحت عنوان «مباحات» یاد می شود.

2. در ماهیت دین، وجود یک هیأت اجتماعی مانند تشکّل عمومی در کلیسا هیچ ضرورتی ندارد؛ زیرا یک انسان متدیّن می تواند این جهان را پیشگاه خداوند تلقی کند، اعم از این که در حال انفرادی و یا در حالت دست جمعی با خدا در حال ارتباط باشد.

3. با امثال این تعاریف کلی و ابهام انگیز، نمی توان با همه جوانب واقعی و ارزشی دین آشنا شد؛ زیرا این تعاریف از دخالت عقل و احساسات و شکوفایی و انبساط آدمی در زندگی دینی هیچ پیام مهمی به میان نمی آورند. روشن است که بین تعریف «دین» دورکیم با تعریفی که هدف اعلای زندگی بشر را به خوبی مطرح می کند، تفاوت های بسیاری وجود دارد.⁽²²⁾

4. اشکال دیگر بر تعریف مزبور این است که منظور از عقاید چیست؟ در برخی آیین ها، عقاید باطل راه یافته که مورد توجه ادیان حقیقی نیست. در ادیان الهی، عقاید کلامی، اخلاقی و اجتماعی نیز وجود دارند که منشأبرخی از آن ها وحی الهی است.

اشکال امیل دورکیم در این است که موجود مقدّس (خدا) را یک اصل اجتماعی می داند و بر این باور است که جامعه عامل گرایش انسان به خداست. به عبارت دیگر، معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدّس را درون انسان ایجاد می کند. در واقع، دورکیم برای فرد اصالتی قایل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلّقی می کند که هیچ هویتی برای فرد در نظر نمی گیرد، در حالی که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند.

نظریه دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزش یابی تأثیر در جامعه می باشد. بعید نیست که نظریه او در بروز این جمله که «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد»، که نویسندگانی مانند سارتر آن رابه مردم معمولی تلقین می کنند، تأثیربسزایی داشته باشد.

ب. نقد روش شناختی نظریه دورکیم

از جمله اشکالات روش شناختی کار دورکیم، یکی این است که او سراسر بررسی اش را بر رشته محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم، کافی بود که به دقت مورد بررسی قرار گیرد تا ماهیت اساسی دین به طور کلی شناخته شود. اما آیا ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است که نمی توان مطمئن بود جوهر دین خاص مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن باشد. برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می داد، بعید بود که رابطه نزدیک میان دین و گروه های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند. در بسیاری از جوامع ابتدایی، میان مجموعه معیّنی از واحدهای مؤثر اجتماعی، که معمولاً مبتنی بر خویشاوندی اند و بیش تر جنبه های زندگی از جمله دین، کنش سیاسی و ساختارهای اقتصادی، رابطه نیرومندی وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادی پیشرفته، چنین رابطه ای لزوما برقرار نیست. به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلّق دارند و زندگی های مذهبی شان ممکن است با فعالیت های اقتصادی و سیاسی شان چندان تداخلی نداشته باشند.

این ادعای دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسی یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناوری را بررسی کند، در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناوری یک جامعه چنین برنمی آید که چیزهایی دیگر مانند نظام های مذهبی و نمادین آن نیز ضرورتا ساده و غیرکامل باشند. به هر روی، اصطلاح «ساده» را نمی توان با اصطلاح های «اساسی» یا «بنیادی» یکی دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید می شود که نظام های مذهبی و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده ای همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجه تکمیل و پیچیدگی با یکدیگر تفاوت نمایانی دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این نوع جوامع ساختارهای کلانی یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد.⁽²³⁾

ج. نقد مردم نگارانه تجربی نظریه دورکیم

ایوانز پریچارد همه انتقادهای مردم نگارانه و تجربی را، که از دورکیم شده است، به صورت ذیل جمع بندی کرده است:

1. هیچ مدرکی دالّ بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان سان که دورکیم تصور می کرد، پدید آمده باشد و سرچشمه نهایی دین های دیگر نیز همین توتمیسم باشد.

2. تمایز میان امور مقدّس و نامقدّس در مورد بسیاری از نظام های اعتقادی مصداق ندارد.

3. کلان بومیان استرالیا مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست، همچنین کلان، گروه همبسته مهمی به شمار نمی آید. گروه های همبسته این بومیان عبارتند از: جماعت یا دسته شکارگر و قبیله.

4. توتمیسم بومیان استرالیایی نمونه توتمیسم به شمار نمی آید و توتمیسم قبیله «ارونتا» و قبایل وابسته به آن، حتی در خود منطقه نیز نمونه نیست.

5. رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان عمومیت ندارد.⁽²⁴⁾

د. نقد نظری نظریه دورکیم

نخستین نکته نظری که می توان درباره کتاب صور ابتدایی حیات دینی مطرح کرد، در رابطه با این ادعای مهم دورکیم است که جامعه همه چیزهای ضروری را برای برانگیختن ربّانیت در ذهن ما دارد و در نتیجه، ربّانیت نه یک امر موهوم، بلکه به یک چیزی واقعی یعنی جامعه ارتباط دارد. البته کشف این نکته که میان دین و جامعه پیوند نزدیک وجود دارد، چندان شگفت آور نیست، اما آنچه در دیدگاه دورکیم جای بحث و گفت وگو دارد، این است که وی گامی فراتر می نهد و می گوید: موضوع قضیه دین که همان ربّانیت است، چیزی غیر از جامعه نیست، سؤالی که در این جا قابل طرح است، این است که آیا از مشاهده همانندی ها و مشابهت هایی که میان مفاهیم مذهبی و ماهیت اجتماعی دین وجود دارد، می توان به این نتیجه رسید که دین چیزی جز باز نمود نمادین جامعه نیست و اعضای جامعه از طریق دین رابطه شان را با جامعه به خود باز نمود می کنند؟ حتی از تقارن و نزدیکی بین خصلت جامعه و ربّانیت به همان شدتی که دورکیم تصور می کند، هرچند این تقارن بسیارتردیدپذیر است زیرا دورکیم تنها آن جنبه هایی از ویژگی های جامعه و ربّانیت را که با نظریه اش تطابق دارند، برمی گزیند از این تقارن هم چنین برنمی آید که جامعه سرچشمه مفاهیم مذهبی و یا محرّک قضیه مذهبی است. علاوه بر ادعای دورکیم، دلایل فراوان دیگری دال بر این وجود دارند که چرا مفهوم مذهبی می تواند جنبه های ساختار اجتماعی را منعکس سازد.

پس مسأله اصلی نظر دورکیم نحوه توصیف ماهیت ربّانیت و جامعه و رابطه میان آن هاست. توصیف او از ماهیت جامعه و رابطه افراد با آن، مسائل آشکاری را در زمینه بحث او از اخلاق ایجاد می کند. به نظر دورکیم، آن نیرو یا فشاری که جامعه بر ما اعمال می کند، اساسا همان فشار اخلاقی است و به خاطر همین فشاراخلاقی است که ما می توانیم کنش هایی انجام دهیم که در صورت دیگر نمی توانستیم. او درباره کسی که تحت فشار اخلاقی اجتماعی عمل می کند، چنین می گوید: «از آن جا که او در هماهنگی اخلاقی با یارانش به سر می برد، اعتماد، شهامت و جسارت عمل بیش تری دارد؛ درست مانند مؤمنی که تصور می کند مورد عنایت خدایش قرار گرفته است. همین حالت است که خوراک دایمی برای تقویت سرشت اخلاقی ما فراهم می کند.»⁽²⁵⁾

اگر فشار اجتماعی می تواند کنش های قهرمانی را برانگیزاند، همچنین می تواند برانگیزاننده کنش های بی رحمانه نیز باشد. مفهوم اخلاق دورکیم، مفهوم شگفت انگیزی به نظر می رسد. آیا فشار اجتماعی و جمعی، که موقعیت جمعی بر ما اعمال می کند، کنش اخلاقی را تضمین می کند و یا به احتمال بیش تر، به تطبیق اخلاقی و جای گزینی ذهنیت می انجامد؟ براساس بیش تر معیارهایی اخلاقی، هیجان، هیجان دسته جمعی تضمین کننده رفتار اخلاقی نیست، وانگهی، آیا این حقیقت ندارد که قهرمانان بزرگ اخلاقی تاریخ درست همان کسانی اند که در برابر اکثریت و یا صاحبان قدرت و اقتدار ایستادگی کرده و رنج آن را چشیده اند؟

این واقعت که احساس اخلاقی ممکن است ما را به مقابله با اکثریت جامعه یا اقتدار وادارد، نشان می دهد که ما آن چنان که دورکیم ادعا می کند، کاملاً وابسته به جامعه و یا مخلوق جامعه نیستیم. جامعه با وجود قدرت مندی اش، تفوقی را که دورکیم ادعا می کند، ندارد. غالبا چنین به نظر می رسد که باورداشت های مذهبی بسیار بیش تر از جامعه می توانند بر فرد نفوذ و تسلّط داشته باشند؛ زیرا غالبا به خاطر معتقدات مذهبی است که افراد رویاروی جامعه می ایستند و یا می کوشند از آن دوری گزینند؛ همچنان که بسیاری از جنبش های فرقه ای عمل می کنند.

پیدایش جنبش های فرقه ای و تکثّر و گوناگونی مذهبی در یک جامعه، قضیه ای است که نظریه دورکیم بیش ترین دشواری را در برخورد با آن دارد. همچنین تفاوت های مذهبی غالبا به تنش و کشمکش می انجامند؛ واقعیتی که پایه تبیین کارکردگرایانه دورکیم از دین را سست می سازد؛ زیرا که او دین را یک نیروی اساسا یکپارچه کننده می انگارد. دین به همان اندازه که یک نیروی یکپارچه کننده است، غالبا یک نیروی تقسیم کننده نیز می باشد.⁽²⁶⁾

ه . نگاه کارکردگرایانه دورکیم به دین و نقد آن

چنان که بیش تر اشاره شد، تعریفی که دورکیم از دین می کند و بر مبنای همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می پردازد، تعریفی کارکردگرایانه است. برای روشن شدن مفهوم «کارکردگرایی» ذکر این نکته لازم است که انسان ها در برخورد با دین، همچون بسیاری از پدیده های دیگر، دو رویکرد به آن دارند:⁽²⁷⁾

الف. نگرش حق جویانه و پرسش گرانه از درستی و نادرستی و حق و باطل؛

ب. نگرش کارکردگرایانه و پرسش از فواید و آثار آن؛

در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جدید غلبه تلّقی کارکردی است. مسأله «منشأ دین» سؤال عصر جدید است و بیش تر با نگرش دوم سازگار است؟ از آن زمان که انسان ها نگاهی مبتنی بر سودجویی پیدا کردند، این سؤال پیش آمد که دین چه فوایدی دارد و چرا انسان ها به آن می گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکردگرایی» رهیافتی است که باید مهم ترین خاستگاه و بستر نظری آن را در اندام وارگرایی⁽²⁸⁾ و فایده گرایی⁽²⁹⁾ جست.

کارکردگرایی یکی از مکاتب سازگار با تبیین های جامعه شناسانه است و به همین رو، در جامعه شناسی از محدوده یک مکتب ویک رویکردنظری پافراتر نهاده است و در پیش زمینه نظری،غالب نظریات جامعه شناختی،ردپایی ازآن می توان یافت.

در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی درباره کارکردهای فردی و اجتماعی دین و چرایی آن مطرح می شود که نوعا پاسخ هایشان در دسترس است. کارکردگرایان در پاسخ سؤال نخست، به بحث از آثار و پیامدهای دین و مناسبات آن با دیگر حوزه های اجتماعی می پردازند و در پاسخ سؤال دوم، به جای بررسی منشأ و علل موجده دین به علل غایی آن که بازگشت معکوسی به همان کارکردهای دین می باشد، تمایل نشان می دهند. مصداق روشن چنین تمایلی را می توان در مکتوبات برخی از دین پژوهان سنّتی مشاهده کرد.

این تلّقی، که دین فرآورده ای بشری است وتکوّن آن مرهون نیازهای اجتماعی و فردی بشر می باشد، رویکرد شناخته شده ای است که به متفکران سنّتی تعلّق دارد.

فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره های شاخص این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایی دین رفته اند.⁽³⁰⁾

دلالت این نظر دورکیم، که همه مناسک مذهبی در سراسر جهان اساسا یکی اند، این است که باورهای شرکت کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شده این مناسک هیچ ربطی به آنچه اتفاق می افتد، ندارد.

رسیدن به چنین نتیجه ای بسیار شگفت انگیز است؛ زیرا برای شناخت رفتارمذهبی توجه به باورهای مشارکت کنندگان درباره رفتارشان گریزناپذیر است و در تبیین این رفتار، بسیار اهمیت دارد.

پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت های خاصی که مناسک به خود می گیرند، این است که برای تبیین صورت های خاص مناسک، هیچ گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نمی ماند. اگر آن چیزی را که مردم انجام می دهند واقعا اهمیتی نداشته باشد، پس از چه راهی می توان اعمال آن ها را تبیین کرد و چرا آن ها این کار را انجام می دهند و کار دیگری انجام نمی دهند.⁽³¹⁾

و. تحویلی نگری؛ مولود کارکردگرایی

یکی از نتایجی که پدیدارشناسان دین مانند میرچا الیاده از دیدگاه کارکردگرایانه دورکیم گرفتند، این است که آن ها می گویند: در این طرز تلّقی از دین، تحویل گرایی وجود دارد. پدیدارشناسان با هر نوع تحویل (رد یا ارجاع) گروی با به تعبیر آدولف رایناخ⁽³²⁾ «فلسفه های این است و جز این نیست»،⁽³³⁾ به شدت مخالفت می کنند.

مراد از تحویل گرایی یعنی تنزّل دادن و ارجاع یک پدیدار به امری نازل و فروتر از آن واحد؛ یعنی قسمتی از شی ء به جای تمامیت آن. منطق دانان مسلمان این خطا را در شکل ساده آن، به عنوان «مغالطه کُنه و وجه» صورت بندی کرده اند. از آن جا که شکل صوری این مغالطه به صورت «الف چیزی نیست جز ب» می باشد، کسانی همچون جولیان هاکسلی آن را مغالطه «هیچ چیز نیست بجز⁽³⁴⁾» نامیده است و وایتهد هم از آن تعبیر به «مغالطه واقعیت از جای خود بدر شده»⁽³⁵⁾ آورده است.⁽³⁶⁾

«تحویل گرایی در دین» بدین معناست که دین به یک بُعد و ضلع آن فرو کاسته شود. به عبارت دیگر، خلاصه کردن دین در یک ضلع و سلب و نفی اضلاع دیگر از دین. نظریه دورکیم نیز نوعی نظریه تحویل گرایانه است. به عبارت دیگر، تحویل گرایی جامعه شناختی است؛ زیرا دین را در کارکرد اجتماعی آن خلاصه می کند و مفهوم «خدا» و نیز دیگر عناصر ادیان را به جامعه ارجاع می دهد. خدا در حقیقت، تجلّی جامعه است. تبیین کارکردی دین وقتی با تحویل گرایی همراه باشد، گم راه کننده است؛ چرا که براساس این تحویل گرایی، امر مقدّس معنای خود را از دست می دهد. افراد کلان وقتی توتم را می پرستند، چنین اعتقاد دارند که واقعا چیزی غیر ازجامعه شان را می پرستند.⁽³⁷⁾

فیلیپس، فیلسوف دین نئوویتگنتشاینی، دورکیم را ارجاع گر (تحویل گر) عامد می نامد؛ زیرا تلاش می کند پدیده های دینی را در قالب واژه های غیردینی تبیین کند. وی نظریه دورکیم درباره دین را این گونه توصیف می نماید: «وقتی به واقعیت، که صورت زیرین نماد دینی است، سر می زنیم، می بینیم آن واقعیت، خود جامعه است. دین در واقع، پرستش جامعه است. این ادعایی بس غریب است و نمی توان به راحتی فهمید که چرا کسی چنین ادعایی بکند.»⁽³⁸⁾

ولی پراودخوت با این نظر فیلیپس مخالفت می کند. به نظر پراودخوت، تحویل دو نوع است: یکی تحویل توصیفی که امری باطل است و دیگری تحویل تبیینی⁽³⁹⁾ که امری کاملاً مجاز است. وی معتقد است که کسانی که تحویل گرایی را رد کرده اند، میان این دو نوع تحویل تفاوت نگذاشته و به این مغالطه دچار شده اند که از حالتی خاص نتیجه ای کلی اخذ کرده اند؛ زیرا مثال هایی که آن ها برای تحویل گرایی مطرح کرده اند، تحویل توصیفی است، ولی از این نکته بطلان مطلق تحویل گرایی، حتی تحویل تبیینی، را نتیجه گرفته اند.

پراودخوت در مقام پاسخ به فیلیپس می گوید: مردم استرالیا، که وی درباره آن ها نوشته است: اعمال عبادی خود را پرستش جامعه نمی شناسند، متعلّق التفاتی پرستش و تقدیس آن ها جامعه نبوده است، بلکه نمادهای توتمی و حیوانات و یا گیاهانی را که برای خاندان و قبیله نقش توتم داشتند، عبادت می کردند. با قبول این که این حرمت و هیبت و اعتبار از این توتم های مقدّس ناشی شده باشد، دورکیم فرضیه ای برای تبیین نیروی این توتم ها ارائه کرده و اظهار داشته است که توتم ها سرشار از قدرت نظم اجتماعی هستند. اعتبار و اقتدار توتم ها بر اعضای خاندان، نیازمند تبیینی بر حسب مبدأ یا قدرتی است که بتواند به طور موجّه چنین حرمت و هیبتی را ایجاد نماید.

مردم بومی استرالیای مرکزی، توتم ها را پرستش کردند، اما دورکیم معتقد بود که اقتدار آن اشیا بر اعضای خاندان را باید با رجوع به اقتدار نظم اجتماعی بر فرد تبیین کرد. ممکن است کسی فرضیه دورکیم را رد کند، ولی ردّ فیلیپس مبتنی بر بدفهمی است. فیلیپس از فرضیه تبیینی دورکیم چنین برداشت کرده است که آن نوعی شناسایی توصیفی است و به نظر وی بسیار غریب آمده ولی دورکیم چنین توصیفی را قصد نکرده است.⁽⁴⁰⁾ نقد پراودخوت موجّه به نظر نمی رسد؛ زیرا اگر تبیین دورکیم را بپذیریم، این سؤال مطرح می شود که افراد کلان در واقع چه چیزی را می پرستند: توتم را یا جامعه را؟

با فرض دورکیم، باید بگوییم که اگر چه افراد کلان ادعا می کنند، که توتم را می پرستند، ولی در حقیقت، جامعه را می پرستند، فیلیپس هم می گوید: بنابر نظریه دورکیم، افراد خودنمادها را نمی پرستند، بلکه جامعه را می پرستند. با توجیه پراودخوت، حتی در مرحله توصیف هم تحویل گرایی پیش می آید. افراد کلان خود توتم را می پرستند و نیروی آن را از خودش می دانند، نه این که نیروی آن را ناشی از جامعه و یا چیز دیگری بدانند. از این رو، در مرحله توصیف، توتم استقلال دارد و نماد جامعه نیست. منشأ و سرچشمه نیروی خود است، اما پیش فرض مسلّم انگاشته شده تبیینی دورکیم این است که توتم استقلال ندارد و نیروی خود را از جای دیگر به دست آورده است.

سخن پدیدارشناسان دین این است که این تبیین ها نباید با جنبه قداست و عنصر قدسی دین منافات داشته باشد. در صورتی که این تبیین هاعنصرقدسی را زایل سازند، تحویل گرا هستند. بُعد مهم دین جنبه قداست آن است که نباید نادیده گرفته شود.⁽⁴¹⁾

ز. شواهد دورکیم

شواهدی که دورکیم ارائه می دهد، از توتمیسم قبایل استرالیایی است و به گزارش های قوم شناسی اسپنسر و ژیلن در این باره اعتماد دارد و در نظریه اش به شواهدی استناد می ورزد که آن ها نقل کرده اند. یکی از همکاران دورکیم به نام ریچارد ژاستون به بررسی دقیق گزارش های نقل شده از قبایل استرالیایی پرداخت و خلاف نظریه او را ثابت کرد. ژاستون نشان داد که نظریه دورکیم پیش از بررسی دقیق قبایل استرالیایی، تدوین شده است. در ده سال گذشته، تفسیر دورکیم از توتمیسم به طور کلی ردّ شده است.⁽⁴²⁾

ح. ایراداتی دیگر بر نظریه دورکیم

مشکلات دیگری نیز دامن گیر نظریه دورکیم است که به برخی از آن ها اشاره می شود.

1. این نظریه بیش تر به فرضیه پردازی بی دلیل شباهت دارد تا نظریه علمی. شواهد به اندازه کافی پشتیبان این نظریه نیستند. علاوه بر این، نظریه مزبور نمی تواند برخی از مسائل مهم دین را تبیین کند. برای مثال، درباره دستورات اخلاقی که ادیان به پی روان خویش می دهند، در آن بخش که به جامعه دینی محدود می شود، این نظریه کارایی دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهی، قدرت تبیینی خود را از دست می دهد؛ مانند دستوری که می گوید به غیر همکیشان خود نیز مهربانی کن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش، نمی توان ادعا کرد که در تمام این دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است؛ زیرا برخی از آن ها دستور می دهند که از منافع خویش و گروه خویش صرف نظر کن.

جان هیک به نقل از فارمر این انتقاد را چنین بیان می کند: «اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است، که صورت های رفتاری خاص را که به سود آن جامعه است بر اعضای آن تحمیل نموده، اصل و منشأ تکلیف که باید تساوی همه نوع بشر را شامل گردد، چیست؟ نژاد بشر به طور کلی، آن گونه که این اصطلاح در نظریه جامعه شناختی به کار می رود، جامعه نیست. اگر ندای گروه ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست.»⁽⁴³⁾

همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیان گذاران قواعد اخلاقی بودند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه شان در تعارض بود. بنابراین، نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقی آن همان قواعدی هستند که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوی دیگر، هنگامی که پیامبران علیهم السلام با مخالفت جامعه خود روبه رو می شدند، به جای این که احساس ضعف و سستی کنند و به گمان حمایت نشدن از سوی گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکایی به منبع قدرت در آن ها افزونی می یافت و با حرارت و جدیّت بیش تر و با قوّت قلب و احساس حمایت قوی تری به کار خود ادامه می دادند.

به طور قطع، منشأ چنین احساسی نمی تواند جامعه باشد؛ زیرا جامعه آنان احساس مخالفی را در آنان ایجاد می کرد.⁽⁴⁴⁾ بنابراین، نظریه مزبور نمی تواند اعتلای اخلاقی پیامبران را که از جامعه و از گروه های خود جلوتر بوده اند توضیح دهد.

2. اشکال دوم این است که پیامبران و رهبران دینی همیشه در موقعیتی قرار داشتند که خلاف جوّ حاکم اجتماعی در حرکت بودند و همیشه از تأیید الهی برخوردار بودند. اگر نظریه جامعه شناختی دورکیم درست باشد، احساس تأیید و مساعدت الهی در چنین مواردی به حداقل خواهد رسید و یا کاملاً منتفی خواهد بود. اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدّل باشد، در این صورت، اصلاً پیامبری معنا ندارد و یا نمی تواند در برابر یا بر ضد جامعه، از کمک و یاری برخوردار باشد، در حالی که شواهد نشان می دهند که معمولاً احساس پشتیبانی و تأیید الهی در مواقعی این چنین به حدّ اعلا وجود داشته است و پیامبران از طریق کمک و یاری خداوند نیرو و نشاط یافته اند. «این نکته ای شگفت آور است که پیامبران عهد عتیق یکی پس از دیگری زمانی که از طرف امّت خود طرد می شوند، نوعی احساس تقرّب به خداوند پیدا می کنند. با وجود این، آنان به نوعی جامعه شدیدا خودآگاه و قوم گرا تعلّق داشتند که بنابر نظریه جامعه شناختی، باید قادر می بود به بهترین وجه، اراده خود را بر اعضایش تحمیل کند. بنابراین، به نظر می رسد که این گونه کوشش برای اثبات تبیین صرفا طبیعی دین را می توان اثبات نشده تلّقی کرد.»⁽⁴⁵⁾

3. بنابر نظریه دورکیم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضای جامعه به حقیقت نداشتن مفهوم خدا و ما بازای عینی نداشتن آن پی ببرند، این مفهوم دیگر نیرویی با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهی یافتن انسان ها از این نکته، جامعه دیگر نخواهد توانست از این مفهوم به نفع خود بهره برداری کند. اما واقعیت برخلاف این بوده است. دین داران اعتبار مفهوم «خدا» را با «جامعه» مربوط نمی دانند و علی رغم این گونه تحلیل ها، با اعتقاد به چنین موجودی، افعال اخلاقی خود را انجام می دهند.⁽⁴⁶⁾

4. نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستی از فرافکنی مفهوم «خدا» به دست نمی دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروی عظیمی که بر افراد اعمال می کند، به سهولت می تواند اعمال آنان را مهار کند و برای این کار نیازی به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخی اوصاف نیز برای این که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافته جامعه قلمداد کنیم، کافی نیست، بلکه می توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس کرده، آن را به جامعه تعبیر کرده اند و ایده جامعه، نماد خداست، نه به عکس.⁽⁴⁷⁾

5. طبق نظر دورکیم، همه ادیان باید هم به خدا قایل باشند و هم به وحدت خدا، در حالی که هیچ کدام محقق نیست. نظریه وی اگر هم صحت داشته باشد، فقط ادیان توحیدی را شامل می شود، اما بعضی از ادیان که اصلاً به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائیت) و یا بعضی به دو خدا قایل هستند (چنانچه در مورد دین زرتشت گفته می شود) و بعضی هم که به سه خدا قایلند، آن ها را در برنمی گیرد.

وقتی دورکیم یا هر کس دیگری نظریه ای ارائه می کند این علت و منشأ باید در همه ادیان یافت شود، در صورتی که چنین نیست. آیا ادیان غیر توحیدی مانند دین بودا، جامعه خود را در لباس چه چیزی نشان داده است؟

علاوه آن که، اگر شخص متدیّن یا فیلسوفی استدلال عقلانی بر اثبات وجود خدا کرد، این استدلال با این نظریه چگونه سازگار است؟ بر فرض که همگی ادیان باطل باشند، استدلال عقلی را باید به وجه عقلی جواب داد. به فرض که دورکیم عقیده به خدا را توجیه کرد، سایر اعتقادات دینی را چه می کند؟ مسأله خلود نفس و معاد و سایر اعتقادات دینی چگونه پیدا شده اند؟ به عبارت دیگر، این توجیه تا حدّی (نه به طور کامل) به درد دین مسیحیت (فعلی) می خورد؛ چون اعتقادات ایشان منحصر به ذات و اسماء و صفات خداوند است. اما برای توجیه ادیانی مثل اسلام اصلاً مفید نیست.⁽⁴⁸⁾

6. در این نظریه، بین منشأ دین و منشأ دین داری خلط شده است؛ یعنی دورکیم میان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفکیک قایل نشده است.⁽⁴⁹⁾ با تفکیک این دو مسأله، می توان دیدگاه دورکیم را در مورد منشأ دین داری و در کنار وجود واقعی خدا پذیرفت؛ یعنی اگر بپذیریم که تصورخدا از راهی که دورکیم مدعی است، در ذهن انسان ها پدید آمده، این امر ذرّه ای از ارزش منطقی تصدیق به وجود خدا نخواهد کاست و چنانچه بپذیریم که تصدیق به وجود خدا نیز از این طریق در اذهان افراد شکل گرفته است، این امر دلیل بر عدم وجود واقعی خدا نخواهد بود، بلکه صرفا نشان دهنده این است که اعتقاد دین داران کنونی از نظر منطقی فاقد اعتبار است. به تعبیر دیگر، فرق است بین عقلانیت باورهای دینی و عقلانیت باور دین داران و از ناخردمندانه بودن دومی نمی توان نامعقول بودن اوّلی را نتیجه گرفت. یعنی نظریه دورکیم، به فرض آن که مقبول افتد، نمی تواند نامعقول بودن باورهای دینی را نشان دهد؛ زیرا منشأ دین غیر از منشأ دین دارای است؛⁽⁵⁰⁾ این که مؤمنان ایمان خویش را بر مبنایی غیرمنطقی و ناموّجه بنیاد نهند، الزاما به معنای فقدان مبنای منطقی برای آن باورها نیست.

ما در این جا با دو مسأله متفاوت مواجهیم: نخست این که، گزاره «خدا هست» دلیلی به سود خود دارد یا خیر؟ و دیگر آن که آیا اعتقاد مؤمنان به این گزاره بر آن دلایل مبتنی است یا نه؟ نظریه دورکیم مدعی است که اعتقاد دین داران مبتنی بر مبانی اجتماعی است، نه بر دلایل عقلانی، و آن مبانی به منزله علّت عمل کرده، مولّد باور و عقیده در اذهان افراد می شوند. نظریه دورکیم به فرض درستی، نشان دهنده بی اعتباری اعتقاد دین داران خواهد بود، نه نشان دهنده بی دلیل بودن گزاره «خدا هست.» به تعبیر فلسفی، از نادرستی «انگیزه» نمی توان نادرستی «انگیخته» را نتیجه گرفت. بنابراین، نظریات این چنینی مبتلا به مغالطه انگیزه و انگیخته اند.

··· پی نوشت ها

1 میرچا الیاده، دین پژوهی، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، ج 1، ص 321

2 برای فهم کارکرد مستقیم ترین راه این است که اثر و نتیجه هر پدیده را به صورت معلول ببینیم؛ مثلاً مراسم مبادله و هدیه دادن چه اثر و فایده ای دارد؟ به عبارت دیگر، «فونکسیون» عبارت از کارکردی است که هر پدیده در نظام اجتماعی دارد. غالبا از دورکیم به عنوان «بنیان گذار کارکرد گرایی عصر جدید» نام می برند. (ر.ک: غلام عباس توسّلی، نظریه های جامعه شناسی، سمت، ص 211 260)

3 لیوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی، ص 196197 با تصرف

4 ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تبیان، ص 1819

5 به نقل از غلام عباس توسّلی، جامعه شناسی دین، امیل دورکیم، به نقل از: صورابتدایی حیات دینی، ص62، سخن،ص 22

6 علیرضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، نشر مرکز

7 مسعود جلالی مقدّم، درآمدی به جامعه شناسی دین و آراء جامعه شناسان بزرگ درباره دین، نشر مرکز، ص 85، به نقل از صور ابتدایی حیات دین، ص 13

8 همان، ص 20 به نقل از منبع پیشین، ص 85 86

9 جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی، ص 23

10 علی اکبر ترابی، مردم شناسی، ص 140141 و نیز ر.ک: زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه باقر ایرج پور

11 جامعه شناسی دین،، ص 23

12 ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تبیان، ص 172

13 ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقرپرهام، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، ص 379

14 ر.ک: همان، ص 373374

15 امیل دورکهایم، «صور ابتدایی حیات دینی»، ترجمه فاصل حسامی، معرفت، ش 45، ص 65

16 جامعه شناسی دین، ص 214215

17 نظریه جامعه شناختی در دوران معاصر، ص 23

18 صور ابتدایی حیات دینی، ص 248، به نقل از جامعه شناسی دین، ص 177

19 جامعه شناسی دین، ص 177178

20و21 هفت نظریه در باب دین، ص 106، به نقل از: علی رضا قائمی نیا،درآمدی برمنشادین،انتشارات معارف،ص111/ص110111

22 ر.ک: نقد استاد محمدتقی جعفری، جامعه شناسی ادیان، ژان پل ویلم، ص 2122

23 جامعه شناسی دین، ص 180181

24 به نقل از: همان، ص181

25 صور ابتدایی حیات دینی، ص 210، به نقل از: جامعه شناسی دین، ص 183

26 جامعه شناسی دین، ص 181184

27 هادی صادقی، آب را از سرچشمه مبندید، نقد و نظر، ش 6، ص 168 و نیز ر.ک: ابوالقاسم فنایی، انتظار بشر از دین، نقد و نظر، ض 87، ص 279312